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LA PERCEPTION DU CORPS DANS L'ANTIQUITE MEDITERRANEENE [1] 

 

 

Par Yvan Pailhès enseignant à l’Université Paul Cézanne III et à l’école de Notariat

 

Le corps dans l’antiquité est perçu de façon assez différente de notre conception moderne. En effet, les anciens n’avaient pas une vision réductrice du corps qui n’était pas instrumentalisé et réifié, comme il tend de plus en plus à l’être de nos jours.

Quelle que soit l’appréhension que les anciens se faisaient du corps, elle était dépendante des idées spirituelles de la civilisation concernée et n’existait pas, en dehors d’une cosmogonie et d’une ontologie particulière propre au peuple concerné, et dont l’origine, d’ailleurs, est difficilement appréciable pour certains peuples. Cette approche du corps ne peut être séparée de la vision de l’être humain dans son ensemble, et de sa « création »[2].

 

Deux conceptions seront abordées, dans la mesure où elles sont, par bien des points, antagonistes mais significatives des différentes approches de l’homme et de son corps dans l’antiquité qu’il soit perçu comme une bénédiction ou, au contraire, une malédiction.

Ainsi après avoir étudié le corps dans la civilisation égyptienne (I) nous l’envisagerons à la lumière de la philosophie grecque et nous aborderons le cas particulier de Rome (II).

 

 

 

 

I) Le corps chez les anciens égyptiens… une bénédiction.

 

 

En Egypte le composé humain est multiple et extrêmement compliqué. La conception que s’en faisaient les Egyptiens remonte aux plus anciennes périodes puisqu’elle est attestée dès le VIe millénaire avant J. C.[3] L’être humain, créé comme les Dieux et les animaux par le Démiurge lui-même et de lui-même soit par sa propre substance[4], soit à partir de la terre, est l’union de multiples éléments de nature à la fois matérielle et spirituelle qui n’ont pas d’exact équivalent dans nos systèmes de pensée.

 

En effet, certains éléments matériels du corps ont néanmoins une nature impalpable, spirituelle, encore que le terme « spirituel » ne soit pas totalement adéquat.

 

Il n’y a jamais eu en Egypte ancienne de dichotomie esprit/matière. Cette conception lui était totalement étrangère et il faudra attendre les Grecs et surtout Plotin pour qu’elle fleurisse ; les Grecs prétendront même que cette doctrine constituait l’essentiel de l’enseignement secret des temples ce qui est pour le moins étonnant et totalement dénué de fondement.

 

L’appréhension que les Egyptiens avaient de l’Homme est déroutante pour nos esprits rationalistes. Car la notion de corps est beaucoup plus floue et plus étendue pour eux que pour nous. Le corps est un ensemble d’éléments, de composés qui sont à la fois un avec lui tout en étant indépendants. C’est le cas du cœur et de la langue.

Le texte des Pyramides précise : « Le cœur et la langue ont pouvoir sur tous les membres : Pour cette raison il est dans le corps (le cœur), et elle est dans toute bouche (la langue), de tout Dieu, tout Homme, tout animal, tout reptile vivant »[5].

 

Le cœur est le lieu des sentiments, de l’émotion et de la mémoire. Par lui l’Homme est en communication avec les Dieux car c’est par le cœur qu’ils agissent, il est donc le siège de la pensée, de la décision, mais également des tentations liées aux sentiments. Il peut également se porter comme témoin pour ou contre la personne après la mort lorsque a lieu la pesée du coeur[6] car le cœur, à ce moment-là, quitte le corps et s’individualise.  

 

La langue quant à elle, est l’expression du cœur, de la volonté des Dieux. Maât[7] le principe de l’ordre et de la justice, dont le nom signifie « vérité-justice »[8], demeure dans le cœur et s’exprime par la langue[9].

 

L’ouverture de la bouche que pratique le prêtre funéraire avant la descente du corps dans le caveau est un rite essentiel pour la survie en Egypte antique.

 

Mais le corps c’est aussi le nom qui en est même, sinon l’élément essentiel, du moins, un attribut fondamental car sans le nom l’Homme n’existe pas. C’est le nom qui l’individualise, qui le rattache à une communauté, lui donne une identité et, par conséquent, un destin.

 

Les rites n’ont d’efficacité que lorsqu’ils sont adressés à une personnalité humaine ou divine nommément désignée.

La connaissance des noms des êtres est la condition essentielle pour agir. C’est par le nom que les êtres viennent au monde, ont une existence. On retrouve cette conception dans la Genèse : « Et Adam donna des noms à tous les bestiaux et à tous les volatiles du ciel et à tous les animaux sauvages des champs »[10].

 

En nommant les êtres, les choses, on leur donne leur essence. Et c’est pour cette raison que le nom fait partie intégrante du corps pour les anciens égyptiens.

 

Sur les chapelles funéraires on lit cette exhortation : « Prononcez mon nom, accomplissez les rites en mon nom, énumérez les offrandes qu’elles me sustentent ». Le nom est vie et puissance, mais il est également source de danger, dans la mesure où par la magie on peut agir sur le nom et par voie de conséquence, sur l’Homme lui-même ou les Dieux et leur prendre leur pouvoir. Aussi les Dieux[11] ont un nom secret et certainement les Hommes, comme en Chine[12] où chaque individu a trois noms plus un nom secret qui est en fait son nom véritable.  

 

Il est un conte égyptien célèbre rapportant comment Isis a extorqué au Dieu Ré son nom secret. Ayant pris la forme d’un serpent ou d’un scorpion, selon la version, elle l’avait mordu à un endroit particulièrement sensible. Les souffrances, particulièrement atroces, avaient contraint le dieu Ré à demander à Isis de venir le soigner. Celle-ci l’avait fait chanter pour obtenir son nom, son nom secret et devenir la grande magicienne. Après biens des tergiversations il du capituler. Mais il le lui transmit en disant : « Mon corps va dans le tien, afin que nulle oreille ne puisse entendre mon nom secret »[13].

 

Cette question du nom de dieu est liée à l’incognoscibilité divine. Dans le judaïsme il est interdit de prononcer le nom de dieu, la vocalisation du tétragramme, par Yavhé, Jéhova ou Adonaï, n’est qu’un substitut, en effet seul le grand prêtre une fois par an et selon un rituel particulier pouvait le prononcer[14].

Dans l’islam la tradition rapporte que dieu a 99 noms le centième étant inconnu et inconnaissable.

Ce nom caché n’est pas absent des organisations médiévales de métier[15], mais l’accent est ici mis sur la recherche de la parole ou du nom perdu de dieu, ou des secrets du métier ce qui, en fait, est la même chose car liée à une recherche spirituelle à partir du métier[16], l’ouvrier étant, alors, considéré comme co-créateur[17]avec dieu, le Compagnonnage[18] n’a pas perdu cette tradition[19]. La franc-maçonnerie moderne a conservé quelques souvenirs de ces organisations du métier, notamment dans des bribes de rituels[20].

 

En Egypte antique, effacer le nom de quelqu’un sur les monuments, statues ou autre c’était l’anéantir car lui ôter toute chance de survivre, dans l’au-delà, en le privant de subsistance.

 

Pour les Egyptiens, le corps tel que nous l’entendons à notre époque, est essentiellement un support matériel (un corps physique), certains textes désignent le corps momifié comme un morceau de bois sec[21], ce qui n’a pas de connotation péjorative ou irrévérencieuse. Etant un support matériel il n’a pas un caractère unique et irremplaçable, il est, en effet, interchangeable, ainsi une statue peut faire office de corps, qu’elle soit en terre, en bois ou en pierre, plus encore une simple image peinte, ou un bas relief sont des substituts efficients du corps. A la basse époque le même mot est employé pour désigner indifféremment le corps et la statue[22].

 

D’ailleurs, le culte divin, comme le culte funéraire, consistait à réveiller, laver, maquiller, habiller, la statue du Dieu ou du défunt et à lui offrir l’encens, Maât et les offrandes nécessaires à sa vie[23]. Dés l’ancien empire on prend l’habitude d’aménager dans les caveaux, ou dans les temples funéraires, d’abord royaux, puis plus tard pour l’ensemble du peuple, des galeries[24] avec de petites pièces dans lesquelles se trouvent la statue du défunt. Ces pièces communiquaient, avec les ensembles cultuels où l’on disposait la nourriture, par une fente à hauteur des yeux afin que la statue puisse profiter de ces offrandes.[25]

 

Les Egyptiens ne considéraient pas l’image ou la statue comme une limitation spatio-temporelle, dans la mesure où les éléments supra corporels composant l’humain sont à la fois liés au corps, au sens large, lieu de leur union, et indépendant de celui-ci.

Ce n’est pas une vision propre à l’Egypte antique, on retrouve semblable conception dans la Chine impériale et dans certaines civilisations extrême orientales, avant l’influence du Bouddhisme[26].

 

La pire chose qui pouvait arriver à un égyptien c’était l’absence de sépulture, c’est à dire, la destruction de son corps. C’est le tourment de Sinouhé l’égyptien, héro d’un célèbre roman du moyen empire, exilé du Pays d’Egypte et qui craint justement pour sa survie[27].

 

La punition la plus grave, mais très rarement appliquée, c’était l’anéantissement du corps par le feu[28], ses statues et ses images détruites et son nom effacé.

 

Le corps au sens large du terme, je le répète, est la base de l’union des principes plus ou moins spirituels, ou subtils, constituant l’Homme.

 

Au nombre de quatre leur nature appelle quelques précisions.

 

Il y a d’abord l’ombre qui est bien plus que la projection vaine du corps, elle est le rayonnement mobile et silencieux du corps. A ce titre, elle fait partie de l’intégrité physique de l’Homme et ne disparaît pas avec la mort. Bien au contraire, elle acquiert une certaine indépendance. On la représente de couleur noire, comme Osiris, et certains lui attribuent la puissance sexuelle, ce qui est loin d’être sûr. Elle est souvent considérée comme résidant dans la paix de l’au-delà.

 

Autre élément important, le Ka, Maspero[29] l’a traduit par « double », ce qui correspond assez à la réalité puisque lorsqu’un enfant naît, il naît toujours en double. Le Ka est la vie. C’est la force vitale, le tempérament de chaque individu, son conditionnement et il est souvent lié au bien-être ; Le texte des Pyramides rapporte : « Tu es mon Ka qui est dans mon corps, le façonneur (Khnoum) qui rend sain mes membres »[30], on boit à son Ka et à l’époque tardive il sera confondu avec le destin. Bien qu’impalpable, invisible, il est matériel, il est de nature « corporelle ».

 

Après le Ka, plus spirituel, il y a le Ba,[31] figuré par un oiseau à tête humaine. Il a été souvent abusivement assimilé à l’âme. En fait, c’est l’élément mobile par excellence, permettant le passage du monde des morts à celui des vivants, du monde matériel au monde spirituel, divin. Grâce à lui le défunt peut revêtir différentes formes à la suite de transformations et se promener d’un monde à l’autre. C’est lui qui vient habiter et animer la statue et que les prêtres du culte divin et funéraire appellent et nourrissent. Il est beaucoup plus subtil et spirituel que le Ka qui demeure matériel, et il est lié à la lumière.

 

Enfin le dernier élément vital composite de l’être humain est le Akh, encore appelé Esprit-Akh ou l’ibis comata qui est son hiéroglyphe. C’est un principe spirituel, dont le nom s’apparente à la clarté, la lumière et sa résidence, après la mort, est essentiellement le ciel ; et c’est après son décès que l’Homme possède réellement son Akh, qui est de nature spirituelle par principe. En plus de la luminosité, la racine Akh recouvre la notion d’efficacité, liée au pouvoir mais à titre occasionnel et non pas permanent. L’esprit Akh a un caractère transcendant, de perfection, mais en dehors de toute connotation morale dans la mesure où il peut être redoutable lorsque la tombe n’est pas entretenue et le culte funéraire négligé ou abandonné ; dans ce cas il devient un esprit errant, particulièrement dangereux pour les vivants. Un peu comme les influences errantes dans la civilisation chinoise[32]. Mais d’une certaine manière il est lié à la perfection, c’est le cas des Hommes morts en odeur de sainteté et qui sont l’objet d’un culte spécial, ils sont des esprits Akhs.

 

Il est évident que ces notions ont un contenu difficilement appréciable avec netteté, mais leur union harmonieuse avec le corps constitue la vie. La mort apparaissant comme une dissociation de ces divers éléments et il est fondamental pour la survie, que tous ces éléments, plus ou moins spirituels, reposent impérativement sur le corps, de préférence sur la momie elle-même, et à défaut, sur les autres supports[33].

 

La question que l’on peut se poser c’est de savoir à quelle époque fut élaborée cette théologie. Il semble qu’elle remonte, et je l’ai déjà signalé, à « la nuit des temps ».

En effet, la préoccupation de la survie est attestée dès l’époque préhistorique.

Au VIe millénaire avant J. C. les tombes sont orientées et le mort, en position fœtale, est également orienté : la tête au sud et le visage tourné vers l’occident qui est l’entrée du Royaume des morts, horizon où se couche le soleil, image du dieu Ré, pour son voyage nocturne dans le Royaume des morts. Le corps est généralement trouvé enveloppé dans des nattes, et des offrandes pour sa survie sont déposées à ses côtés à même le sol, puis, plus tard, dans des vases.

A l’époque de Nagada III on trouve également des figurines féminines, puis à l’époque de Nagada II vers 3800 ans avant J. C., et Nagada I[34] des vases décorés.

 

A Hiérakonpolis on a découvert des traces de momification qui remontent vers 3600 ans avant J. C[35]., ainsi que des organes internes enduits de résine, ce qui prouve que l’éviscération était bien connue ainsi que l’emploi et l’art des résines pour la conservation des corps[36].

 

Dans la tombe du Roi Djer de la I ère Dynastie (soit plus ou moins 3000 avant J. C.), à Abydos, les fouilles de la mission allemande[37] ont mis à jour des squelettes et des momies de lions, de chiens et de chacals, mais également de jeunes gens âgés de moins de 25 ans sacrifiés et enterrés dans les chambres funéraires subsidiaires accompagnant le souverain dans l’au-delà. Cette coutume qui disparaîtra en Egypte à la fin de la Iére Dynastie, est attestée en Chine jusqu’à une période tardive et c’est l’influence du Bouddhisme qui y mettra fin[38].    

 

Il est un point qu’il faut avoir à l’esprit c’est que les Dieux comme les Hommes, sont de la même espèce, de la même création, c’est à dire, qu’ils sont composés des mêmes éléments, leur différence n’est donc pas qualitative, mais quantitative, à savoir qu’ils possèdent des éléments vitaux ou spirituels en plus grande quantité que les Hommes. Ainsi à titre d’exemple, l’Homme possède un seul Ka, alors que le Dieu Ré, par exemple, et le Roi qui partage les mêmes privilèges et la même plénitude que les Dieux, en ont 14[39].

 

Cette conception de l’être humain et du corps va se retrouver sous des formes diverses en tout ou partie dans les autres civilisations et religions. Et l’on peut dire que certains aspects se retrouvent, à défaut d’influence directe, dans les religions monothéistes, Abrahamiques (c’est à dire, le Judaïsme, le Christianisme et l’Islam), mais également dans d’autres religions, civilisations, laissant supposer peut-être un substrat, un fond commun ou du moins des formes identiques ou semblables mais le serons nous jamais ?

 

A côté de cette théologie aux origines immémoriales que les Prêtres vont conserver et gloser, il y a toujours eu dans l’Egypte ancienne une réflexion plus moralisante de la part de certaines élites qui vont élaborer un art de vivre, un « humanisme » qui conduira, ainsi que l’écrivait le Professeur François Daumas, à la naissance de la philosophie grecque, et surtout Platonicienne à l’opposé pourtant de la conception égyptienne.

 

 

II) Le corps maudit ou la vision du corps à la lumière des philosophes grecs et… la singularité du monde romain.

 

 

Le monde hellénique a connu une lente évolution dans son approche du monde et par voie de conséquence de l’homme, sa conception est géocentrique en ce sens que l’homme occupe une place centrale et pour les présocratiques la question de la matière ne se pose pas, tout au moins dans le sens que nous donnons de nos jours au mot matière, pour la simple raison que la matière, telle que nous l’entendons, n’existe pas pour eux.

 

Ce qui les préoccupe c’est l’existence de la forme divine et des premiers principes à l’origine du cosmos, c’est à dire de l’univers[40].

 

C’est ainsi que pour Thalès, Anaximandre ou Anaximène que l’on appelle souvent les « Milésiens » en raison de leur origine géographique, il y a, à l’origine, une substance primordiale universelle[41] que l’on trouve en tout.

Mais chacun d’entre eux y voit une nature différente, l’eau pour Thalès ou l’air pour Anaximène encore qu’il ne faille en aucun cas, vouloir y calquer nos conceptions matérialistes, c’est de symboles dont il s’agit, ainsi l’air n’est pas celui que nous respirons c’est le souffle, ou encore l’éther, ce sont donc des principes, des archétypes[42].

 

La rupture va se faire plus tard avec Socrate, le monde matériel est alors considéré par les philosophes grecs, dans leur grande majorité, et surtout depuis Platon, avec Plotin[43], comme irréel et illusoire.

 

C’est le dualisme platonicien : pour Platon il y a le monde matériel et le monde des idées, mais seul le noûs, l’âme ou plus exactement l’esprit, est réel, divin et se trouver dans le monde matériel est une déchéance.

 

La tradition Orphico Pythagoricienne et le platonisme[44] (c’est un thème récurrent dans le Phédon, Phèdre, le Timée[45]) expliquent la chute des âmes, ces dernières, ayant perdu leurs ailes, sont tombées du lieu où elles contemplaient la vérité pour revêtir un corps dont elles sont devenues les esclaves.

Dans le corps elles ont trouvé leur prison et leur tombeau selon un jeu de mots en grec entre « soma », le corps, et « sema », la tombe.

 

L’idée sera reprise par Plotin[46] pour qui l’âme est enchaînée au corps, à la sensation et aux passions.

 

Cette vision dualiste de l’Homme où seule l’âme est divine, et le corps un accident, une prison, une source de profanation, est la conséquence logique du dualisme entre le monde des idées et celui des formes.

 

Plotin[47] reprend la conception de l’âme du monde des Stoïciens qui la tenaient du Timée de Platon, mais pour lui, Plotin, elle émane du « noûs » qui est l’Intellect Absolu, l’unité transcendantale, sujet par excellence qui se donne lui-même comme objet.

L’un engendre l’intellect qui engendre l’âme, qui engendre le Cosmos, qui lui-même aspire au retour à l’unité, au retour à l’un. C’est un continuel aller et retour de l’unité au multiple, au Cosmos, et de celui-ci à l’unité. Ce mouvement incessant est symbolisé par les battements du cœur (contraction-dilatation) et par la respiration (inspiration-expiration), car l’âme dans le Cosmos n’aspire qu’à ce retour, et l’Homme, qui est un noûs, un intellect, enfermé dans un corps, n’aspire qu’à la liberté.

 

Aussi toute une ascèse va être élaborée par Plotin et ses successeurs. Plotin a honte de se trouver dans un corps et Marc Aurèle identifie le corps à un cadavre, le corps est une souillure[48].

 

Cette conception de la déchéance de l’esprit dans le corps[49] va constituer le fondement des courants gnostiques[50] et plus tard, de l’hérésie albigeoise, les cathares, qui pousseront le raisonnement jusqu’à l’Absurde allant jusqu’à encourager le suicide[51].

 

Pour les philosophes grecs et Plotin tout le travail de l’Homme, du sage, du philosophe consistera à se couper le plus possible de tout contact avec la matière et donc du corps.

 

L’enseignement néoplatonicien faisait une différence entre l’âme et le "noûs", celle-là occupait une place intermédiaire entre le corps et le noûs, l’esprit, ce qui lui donne un caractère à la fois corporel par sa partie inférieure et spirituel par son rattachement au noûs, elle est donc le siège du libre arbitre.

 

Elle est écartelée entre une tendance vers la pure spiritualité mais également, vers le corps, vers le monde des formes, des illusions, de la jouissance sans toute fois pouvoir entraîner avec elle l’esprit, le « Noûs » qui demeure par principe transcendant et inaccessibles aux sens et aux passions.

 

Il faut chercher l’extase, c’est à dire, la sortie de ce corps, par principe impur, et spiritualiser l’âme en la coupant de ses liens avec le corps.

 

C’est la finalité de l’ascèse, notamment, mais pas seulement, des néoplatoniciens[52].

 

Le rayonnement de ces théories fut grand à Rome, tout au moins, dans les milieux lettrés, mais pas dans le peuple dans son ensemble.

 

En fait il est difficile de connaître, leur perception de l’homme encore moins de son corps, d’autant que les Romains à l’origine, avant l’influence de la philosophie grecque, n’ont pas, par exemple, une réelle représentation d’un royaume des morts, qui est une conception étrusque et grecque.

Le culte des ancêtres n’est pas, non plus, fondamental à Rome.

 

D’une manière générale, la mort n’est pas une fin, une rupture avec la vie, le mort continue une existence, il reste une entité, mais une entité qui est dans un monde souterrain, dans un monde anonyme.

 

Il est un être anonyme parmi les êtres anonymes ; la meilleure idée que l’on puisse s’en faire c’est celle des limbes, antichambre de l’enfer, décrites par Dante[53] :

 

« Là, pour autant que l’on pouvait entendre,

Il n’était pas de cris, mais rien que des soupirs,

Lesquels faisaient frémir l’air éternel.

 

Cela naissait du chagrin sans tourment

Qu’éprouvait une foule nombreuse,

D’hommes, d’enfants, de femmes de tout âge »[54]

 

 

S’il est encore plus difficile de se faire une idée exacte de la conception que se faisaient les premiers Romains du vivant, c’est que les termes eux-mêmes sont trompeurs, par exemple nous avons «Genius» mais il semble revêtir des sens très différents selon les auteurs latins[55], la racine pourrait être «gegno, geno» qui est une forme archaïque signifiant engendrer ou naître. G. Dumézil[56] rappelle que la fête du Genius c’est le jour anniversaire, mais l’on n’est pas plus avancé, car l’on ne sait s’il concerne l’homme, la femme ou les deux.

 

Quoiqu’il en soit ce qui paraît probable, à défaut de certain, c’est que le Genius est la somme physique et morale de ce qui vient de naître, nous sommes loin des spéculations néoplatoniciennes, et la seule source de souillure, pour les Romains, mais la pire qui soit c’est la mort et nom le corps dont il est difficile de préciser la nature.

 

Quant aux morts, ils font l’objet d’un culte deux fois par an.

Ce sont les « parentalia » de février qui durent 9 jours pendant lesquels les morts remontent sur terre errant ça et là et se repaissant des mets qui sont déposés sur les tombes, en fait du pain trempé dans du vin et du sel, des violettes et des couronnes, ce qui laisse supposer qu’ils conservent une forme corporelle mais de quelle consistance ? La question reste pour l’instant sans réponse définitive.

 

La deuxième fête des morts à lieu au mois de mai, c’est celle des « lemuria », pendant laquelle les morts viennent hanter leur maison aussi procédait-on à des rites d’offrandes sur les tombes[57].

 

Mais là encore les premiers romains différent des grecs et des étrusques, car ils n’ont pas de représentation d’un royaume des morts et si le culte des ancêtres n’est pas fondamental à Rome[58]celui des morts ne l’est pas non plus.

 

Les pratiques funéraires ne sont pas significatives de l’appréhension qu’ils avaient du corps, puisque les romains ont pratiqué indifféremment l’inhumation ou l’incinération sans connotation religieuse.

 

Pline nous rapporte que « brûler les corps n’est pas ancien à Rome d’abord on les enterrait. L’usage de les brûler s’établit quand les Romains se furent aperçus, dans les guerres lointaines, que les tombeaux n’étaient plus un asile sacré. … c’est ainsi que le dictateur Sylla fut le premier cornelii à être brûlé, il en avait donné l’ordre lui même, car il avait déterré le cadavre de Marius et il craignait les représailles »[59].

 

De toute façon dans le cas d’une incinération, avant la crémation, le cadavre était amputé de son index (support du sceau) qui était enterré, signe que l’inhumation demeurait, les fouilles de la via sacra de Pompéi ont révélé de nombreuses phalanges de l’index[60].

 

Il faut donc relativiser l’influence de la philosophie grecque sur la mentalité romaine.

 

En conclusion, que ce soit la conception égyptienne où le corps occupe une place centrale, ou la vision grecque qui donne la primauté à l’esprit, seule réalité, l’influence sera déterminante au niveau des religions du bassin Méditerranéen mais également des développements de la philosophie et de la pensée européenne qui sont les Héritiers et les continuateurs de ces deux écoles.

 

Dans quelques milieux chrétiens, certains auteurs vont être influencés par l’approche platonicienne mais surtout néoplatonicienne qui fleurie, à l’époque, dans les couches cultivées de la société romaine.

 

C’est le cas notamment d’Augustin[61] marqué, sinon par les néoplatoniciens, tout au moins par la philosophie hellénisante qui en découle.

 

En un certain sens l’évêque d’Hippone est l’héritier de Platon et d’Aristote, dans la mesure où pour eux, comme pour lui mais à un moindre niveau, la divinité exclut toute potentialité, donc toute matière.

 

Ainsi Esprit et matière vont se trouver, chez Augustin, en opposition tout au moins partiellement.

 

Ce qui est, pour la perspective chrétienne, une confusion entre la transcendance de dieu et son immanence, entre l’essence inconnaissable de Dieux et ses énergies incréées qui se révèlent au monde[62].

 

Toute fois la séparation Esprit et Matière, chez Augustin, n’a jamais revêtue le caractère radical qu’elle a atteint par la suite chez Descartes et ses successeurs directs et indirects, pour finir en une opposition irréductible dans un premier temps, puis, par un renversement dialectique inévitable, en venir à une négation pure et simple non pas de la matière mais de l’Esprit[63].

 

Mais à sa décharge, l’évêque d’Hippone[64], il convient de le rappeler, devait lutter contre les pélagiens[65].

 

Par contre les religions du Livre feront, elles, à l’instar des cosmologies égyptiennes élaborées et enseignées dans les maisons de vie[66], une part importante au corps comme composante à part entière de l’homme et support indispensable de la réalisation spirituelle.


Eléments de bibliographie

 

 

 

 

EGYPTE :

 

 

Ouvrages :

 

 

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F. Daumas, Les dieux de l’Egypte, col. « QSJ » n° 1191 (ancienne édition) PUF.

F. Daumas, La civilisation de l’Egypte Pharaonique, Artaud 1999.

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A. Erman, H. Ranke, La civilisation égyptienne, éd. Payot 1952.

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S. Sauneron, les prêtres de l’ancienne Egypte Ed. Seuil.

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J. Vandier, Manuel d’archéologie égyptienne, Tome I, Picard, Paris.

 

Revues, études, textes, papyrus, ostracon :

 

 

S. Sauneron, Travaux de l’IFAO, 1973-74 et BIFAO 74.

F. Debono, Recherches préhistoriques dans la région d’Esna, BIFAO 69.

R. Tonic, L. Watrin, M. Perraud, revue Toutankhamon, n° 12 et 26, 2004 & 2006.

G. Dreyer, les fouilles d’Abydos, Science et avenir, mai 2006 N° 711.

B.Midant-Reynes, Recherches sur l’Egypte prédynastique, BSFE n° 117, mars 1990; B.Midant-Reynes, L’industrie lithique en Egypte : à propos des fouilles de Ain-Asil (oasis de Dakhla) BSFE n° 102, mars 1985.

M. Honegger, Evolution de la société dans le bassin de Kerma (Soudan) des derniers chasseurs-cueilleurs au premier royaume de Nubie, BSFE n° 152, octobre 2001.

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GRECE :

 

 

Ouvrages :

 

 

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J. Brun, Platon et l’académie, QSJ n° 880, éd. PUF 1988

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Revues, études, textes, papyrus, ostracon :

 

Battistini, Trois présocratiques, Héraclite, Parménide, Empédocle, col. Idées nrf, éd. Gallimard 1968.

Les penseurs grecs avant Socrate de Thalès de Milet à Prodicos, trad. J. Voilquin, éd. Garnier-Flammarion n° 31, 1964.

Platon, trad. Chambry, éd. GF, 1969

Platon, trad. A. Bastien, éd. Garnier Frères, Paris 1870-71.

Plotin, Ennéades, trad. E. Bréhier coll. G. Budé, éd. Les Belles Lettres 1924. Porphyre, Isagoge, trad. J. Tricot, éd. J. Vrin 1947.

 

 

ROME :

 

 

Ouvrages :

 

 

F. Bömer Les morts et le peuplement de l’autre monde, Ahnenkult und ahnenglaube im alten Rom, ARW., Beiheft I, 1943.

G. Dumézil, La religion romaine archaïque, éd. Payot, 1974.

R. Guerdan, Pompéi mort d’une ville, éd. Robert Laffont, 1973

 

 

Revues, études, textes, papyrus, ostracon :

 

Ovide, Fasti, éd. Belles lettres, Paris.

Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, éd. Belles lettres, Paris.

Marc Aurèle, les pensées, éd. Garnier-Flammarion, 1964.

 

 

EXTREME ORIENT :

 

 

Ouvrages :

 

 

Matgioi, Les influences errantes, éd. P. Chacornac, Paris 1930

J. Bacot, Introduction à l’histoire du Tibet, éd. Société Asiatique 1962.

M. Granet, La civilisation chinoise, éd. Albin Michel1968.

M. Granet, La pensée chinoise, éd. La renaissance du livre 1934.

 

 

Revues, études, textes, papyrus, ostracon :

 

 

Milarepa, traduction J. Bacot éd. Fayard 1971.

 

 

CHRISTIANISME :

 

 

Ouvrages :

 

 

J. Daniélou & H. Marrou, Nouvelle Histoire de l’Eglise, tome I, Des origines à saint Grégoire le grand, éd. Seuil, 1963.

Saint Denys l’aréopagite, œuvres complètes, trad. M. de Gandillac, éd. Aubier- Montaigne, 1943.

Paul. Evdokimov, La connaissance de Dieu selon la tradition orientale, éd. Xavier Mappus.

Paul. Evdokimov, L’orthodoxie, éd. Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, 1965.

G. Palamas, La défense des saints hésychastes, trad. J. Meyendorff, Louvain, 1973.

H. Leisegang, La gnose, éd. Payot, Paris 1951.

V. Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’orient, éd. Aubier, 1944.

V. Lossky Vision de Dieu, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel, 1962.

Henri Marrou, St. Augustin, col. Maîtres spirituels N°2 éd. Seuil 1976.

R. Nelli, Les cathares, éd. marabout, Paris 1972.

R. Nelli, La vie quotidienne des Cathares languedociens au XIII° siècle, Hachette, Paris 1969.

N. Peyrat, Histoire des Albigeois, 3 volumes, éd. Lacroix, Paris, 1870-1872.

P. Pourrat, La spiritualité Chrétienne, tome I, des origines de l’église au moyen age, éd. J. Gabalda & ci° 1947.

 

 

Revues, études, textes, papyrus, ostracon :

 

 

La sainte Bible, Septante, le Pentateuque, éd. Cerf.

St. Augustin, Les Confessions, trad. P. de Labriolle, coll. Budé 1925.

St. Augustin, la cité de Dieu, trad. G. Combés, éd. Desclée de Brouwer, 1959

Saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies, éd. Le Cerf, 1991.

Dante, La Divine comédie, traduction H.Longnon, éd. Garnier frères, 1938.

 

METIERS, COMPAGNONAGE,  FRANC-MACONNERIE :

 

Ouvrages :

 

 

P. Naudon, Les origines religieuses et corporatives de la Franc-maçonnerie, éd. Dervy, 1972

J. Hani, Les métiers de Dieu, Edition des Trois Mondes 1975.

A.Perdiguier, Le livre du compagnonnage, Paris 1839.

L. Benoist, Signes, symboles et mythes, col. « QSJ » n° 1605, PUF 1975.

L. Benoist, Le compagnonnage et les métiers, col. « QSJ » n° 1203, (ancienne édition) PUF 1970.

B. De Castèra, Le compagnonnage, col. « QSJ » n° 1203, PUF 1988

R. Dautry, Compagnonnage, éd. Plon 1951.

L. Bastard et J-M. Mathonière, Travail et honneur Les compagnons passants tailleurs de pierre en Avignon aux XVIIIe et XIXe siècle éd. La nef de Salomon, 1996.

Bernard E. Jones, Freemasons’ book of the Royal Arch, éd. Harrap London 1980.

 

 

Revues, études, textes, papyrus, ostracon :

 

 

La Franc-maçonnerie : documents fondateurs. Les cahiers de l’Herne N°62, 1992.

R. Lecotté, Archives historiques du compagnonnage, 1956.

JF. Piron, Devoir des compagnons blancheurs et chamoiseurs réunis, Paris 1840.

Revue, Compagnonnage, édité par les Compagnons du Devoir.

Revue, Le Compagnonnage, éd. Compagnons du Devoir de Liberté.

Revue, Maîtres d’œuvre et Compagnons, éd. L’Union compagnonnique.

Revue, Ars quatuor, Transactions of Quatuor coronati Lodge No. 2076, coronatorum éd. Burguess & Son Ltd, Abingdon, Oxfordshire.

Revue, Travaux de la loge nationale de recherches Villard de Honnecourt, les premiers textes maçonniques N° 6, GLNF, Paris, 1983.

Traités des compagnons-chevaliers « Rasa’il-e Javanmardan », rituel de compagnonnage des artisans de tissus imprimés, trad. Morteza Sarraf, éd. Institut Franco-Iranien de Recherche Téhéran 1973.

 

 



[1] Conférence prononcée par Yvan Pailhès, enseignant à l’Université Paul Cézanne III et à l’Ecole de Notariat, lors des 2 èmes Rencontres internationales sur le corps et son image du 12 mai 2006. Publié par les PUAM (Presses Universitaire Aix-Marseille).

[2] Bien que le terme « création » puisse n’être pas toujours très approprié.

[3] G. Dreyer les fouilles d’Abydos, Science et avenir, mai 2006 N° 711. N. Grimal Histoire de l’Egypte Ancienne, Ed. Fayard 1988. B.Midant-Reynes, Recherches sur l’Egypte prédynastique, BSFE n° 117, mars 1990; B.Midant-Reynes, L’industrie lithique en Egypte : à propos des fouilles de Ain-Asil (oasis de Dakhla) BSFE n° 102, mars 1985. M. Honegger, Evolution de la société dans le bassin de Kerma (Soudan) des derniers chasseurs-cueilleurs au premier royaume de Nubie, BSFE n° 152, octobre 2001.

[4] Crachat ou masturbation selon les traditions, N. Grimal opus supra.

[5] Textes des pyramides, «  pyramide de Mérikaré (Pépi) » IFAO le Caire 1999.

[6] Psychostasie : opération de la pesée du cœur et de l’âme, devant Osiris souverain du royaume des morts, le cœur du défunt est posé sur un plateau de la balance et sur l’autre Maât (vérité justice), cette représentation est un thème, assez classique, de la décoration des tombes à partir du nouvel empire.

[7] J. Assman, Maât, l’Egypte pharaonique et l’idée de justice sociale, éd. Juliard Paris, 1989.

[8] Son signe hiéroglyphique est une plume, la traduction exacte est « ce qui est et doit être » (maàt’y)

[9] Maât est le principe qui va permettre au défunt de revivre par la maîtrise de ses éléments corporels c’est en fait une véritable naissance dans l’au-delà : « j’ai la maîtrise de mon cœur, la maîtrise de ma poitrine, la maîtrise de mes bras, la maîtrise de mes jambes, la maîtrise de ma bouche, la maîtrise de mon corps. Je suis le seigneur des offrandes funéraires, de l’eau, de la brise, du flot, de la rivière, des rivages… », Livre pour sortir au jour, dit livre des morts des anciens Egyptiens, Trad. P. Barguet, Les éditions du Cerf, Paris, 1967.

[10] Septante, tome I la Genèse, ch. 2, 20 ; Ed. du Cerf.

[11] C. Traunecker, Les dieux de l’Egypte, col. “QSJ” n° 1191, PUF 1996; N. Grimal, op. Supra; F. Daumas, La civilisation de l’Egypte Pharaonique, Artaud 1999.

[12] M. Granet, La civilisation chinoise, éd. Albin Michel1968 et La pensée chinoise, éd. La renaissance du livre 1934.

[13] N. Grimal, op. Supra. A.H. Gardiner, Hieratic papyri I, P. 59.

[14] Septante, le Pentateuque, éd. Cerf.

[15] P. Naudon Les origines religieuses et corporatives de la Franc-maçonnerie, éd. Dervy, 1972

[16] La Franc-maçonnerie : documents fondateurs. Les cahiers de l’Herne N°62, 1992.Traités des compagnons-chevaliers « Rasa’il-e Javanmardan » (rituel de compagnonnage des artisans de tissus imprimés, trad. Morteza Sarraf, éd. Institut Franco-Iranien de Recherche Téhéran 1973.

[17] J. Hani, Les métiers de Dieu, Edition des Trois Mondes 1975.

[18] A. Perdiguier, Le livre du compagnonnage, Paris 1839. L. Benoist, Signes, symboles et mythes, col. « QSJ » n° 1605, PUF 1975, et Le compagnonnage et les métiers, col. « QSJ » n° 1203, PUF 1970. B. De Castèra, Le compagnonnage, col. « QSJ » n° 1203, PUF 1988.R. Dautry, Compagnonnage, éd. Plon 1951.Voir également la revue Compagnonnage, édité par les Compagnons du Devoir.

[19] JF. Piron, Devoir des compagnons blancheurs et chamoiseurs réunis, Paris 1840. R. Lecotté, Archives historiques du compagnonnage, 1956.L. Bastard et J-M. Mathonière, Travail et honneur Les compagnons passants tailleurs de pierre en Avignon aux XVIIIe et XIXe siècle éd. La nef de Salomon, 1996.

[20]La franc-maçonnerie, a conservé, dans certains de ses rituels, la recherche du mot des maîtres, et dans le rituel anglais de « La sainte Arche royale de Jérusalem » le nom de dieu est recouvré mais ne peut être prononcé que par les trois dignitaires de la loge, réunis et ensemble, chacun possédant une partie du nom, il va de soit qu’ici, encore, il ne s’agit que d’un nom substitué ( Bernard E. Jones Freemasons’ book of the Royal Arch, éd. Harrap London 1980).

[21] G. Posener, S. Sauneron, J. Yoyote, Le dictionnaire de la civilisation égyptienne, éd. F. Hazan 1992. F. Daumas, La civilisation de l’Egypte Pharaonique, Artaud 1999.

 

[22] F. Daumas, op. Supra.

[23] S. Sauneron, les prêtres de l’ancienne Egypte Ed. Seuil. A. Erman, H. Ranke, La civilisation égyptienne, éd. Payot 1952.

[24] Serdab, en arabe, galerie souterraine.

[25]F. Daumas, op. Supra. N. Grimal, op.Supra.

[26] M. Granet, Opus Supra. Milarepa, traduction J. Bacot éd. Fayard 1971. J. Bacot, Introduction à l’histoire du Tibet, éd. Société Asiatique 1962.

[27] Papyrus Musée de Berlin et ostraca Ashmoléon muséum d’Oxford.

[28] La peine de mort, d’une manière générale, était très peu appliquée en Egypte. G. Posener, S. Sauneron, J.Yoyote, Le dictionnaire de la civilisation égyptienne, éd. F. Hazan 1992.

[29] E. Drioton & J. Vandier L’Egypte, col. Dito PUF 1984. J. Vandier Manuel d’archéologie égyptienne Tome I Picard, Paris.

[30] Texte des pyramides, 30B, Op. Supra.

[31]G. Posener, S. Sauneron, J. Yoyote, Le dictionnaire de la civilisation égyptienne, éd. F. Hazan 1992. F. Daumas, Les dieux de l’Egypte, col. « QSJ » n° 1191 (ancienne édition) PUF.

[32] M. Granet, Opus Supra. Matgioi, Les influences errantes, éd. P. Chacornac, Paris 1930

[33] Déjà évoqués, ci-dessus (statue, image, etc.)                

[34] Nagada, Nekhen en égyptien, pour Nagada I environ 5700 à 4000 ans avant J.C.

[35] Nagada II b

[36] R. Tonic, L. Watrin, revue Touthankamon, années 2004, 2006

[37] G. Dreyer les fouilles d’Abydos, Science et avenir, mai 2006 N° 711 ; B.Midant-Reynes, opus supra ; S. Sauneron, Travaux de l’IFAO, 1973-74 et BIFAO 74 ; F. Debono, Recherches préhistoriques dans la région d’Esna, BIFAO 69.

[38] M. Granet, Opus Supra.

[39] F. Daumas, Opus Supra.

[40] Y. Battistini, Trois présocratiques, Héraclite, Parménide, Empédocle, col. Idées nrf, éd. Gallimard 1968.

[41] Cette substance primordiale se trouve également dans la cosmologie égyptienne.

[42] Les penseurs grecs avant Socrate de Thalès de Milet à Prodicos, trad. J. Voilquin, éd. Garnier-Flammarion n° 31, 1964.

[43] J. Brun, Le néoplatonisme, QSJ, n° 2381, éd. PUF, même auteur, Platon et l’académie, QSJ n° 880, éd. PUF 1988

[44] L. Jerphagnon, Histoire de la pensée, philosophie et philosophes, tome I Antiquité et moyen age, éd. Tallandier 1989.

[45] Platon, trad. Chambry, éd. GF, 1969; trad. A. Bastien, éd. Garnier Frères, Paris 1870-71.

[46] Plotin, Ennéades (II, 8,1-5), trad. E. Bréhier coll. G. Budé, éd. Les Belles Lettres 1924. Porphyre, Isagoge, trad. J. Tricot, éd. J. Vrin 1947.

[47] P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard, édition, les études augustiniennes, 1973.

[48] Marc Aurèle, les pensées, livre IV, 41, éd. Garnier-Flammarion, 1964.

[49] Conception radicalement différente de celle du christianisme dont saint Grégoire Palamas et les pères néptiques sont les plus remarquables interprètes en effet pour l’orthodoxie le corps n’est pas impur encore moins une souillure et la résurrection c’est celle du corps et de l’âme.

[50] H. Leisegang, La gnose, éd. Payot, Paris 1951. Saint Irénée de Lyon, Contre les hérésies, éd. Le Cerf, 1991.J. Daniélou & H. Marrou, Nouvelle Histoire de l’Eglise, tome I, Des origines à saint Grégoire le grand, éd. Seuil, 1963.

[51] R. Nelli, Les cathares, éd. marabout, Paris 1972 ; La vie quotidienne des Cathares languedociens au XIII° siècle, Hachette, Paris 1969. N. Peyrat, Histoire des Albigeois, 3 volumes, éd. Lacroix, Paris, 1870-1872.

[52] Cette doctrine sera rejetée par le christianisme oriental, la déification dans la conception orthodoxe n’est jamais une extase, mais une participation totale de l’homme, corps et âme, aux énergies divines.

[53] Dante, La Divine comédie, l’Enfer, Chant quatrième, traduction H.Longnon, éd. Garnier frères, 1938.

[54] Dante, opus supra, page 27.

[55] Avec des sens contradictoires, voire triviaux ou de dérision par exemple chez Plaute.

[56] G. Dumézil, La religion romaine archaïque, éd. Payot, 1974.

[57] Ovide, Fasti, 5.425-444

[58] F. Bömer Les morts et le peuplement de l’autre monde, Ahnenkult und ahnenglaube im alten Rom, ARW., Beiheft I, 1943.

[59] Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, 7, 187.

[60] R. Guerdan, Pompéi mort d’une ville, éd. Robert Laffont, 1973.

[61] St. Augustin, Les Confessions, trad. P. de Labriolle, coll. Budé 1925 ; la cité de Dieu, trad. G. Combés, éd. Desclée de Brouwer, 1959.

[62] G. Palamas, La défense des saints hésychastes, trad. J. Meyendorff, Louvain, 1973. Saint Denys l’aréopagite, œuvres complètes, trad. M. de Gandillac, éd. Aubier- Montaigne, 1943. V. Lossky, Théologie mystique de l’Eglise d’orient, éd. Aubier, 1944, et Vision de Dieu, Delachaux & Niestlé, Neuchatel, 1962, également l’œuvre de Paul. Evdokimov.

[63] Hegel traite de l’Esprit, mais il s’agit en fait d’une pure abstraction, sans réalité, et Marx en le niant purement et simplement ne fera en cela que tirer les conséquences logiques de la pensée de Hegel.

[64] Henri Marrou, St. Augustin, col. Maîtres spirituels N°2 éd. Seuil 1976, p. 52 et s. Nouvelle Histoire de l’Eglise, tome I, éd. Seuil 1963, p 450 et s. . P.Pourrat, La spiritualité Chrétienne, tome I, des origines de l’église au moyen age, éd. J. Gabalda & ci° 1947, p 270-293

[65] Le pélagianisme est une hérésie due au moine Pélage au IV-V ème siècle. Pour Pélage la volonté humaine est essentielle et permet d’atteindre la perfection dans ce monde par sa seule puissance, la grâce n’a aucune importance et le péché originel est inexistant ou tout au moins sans incidence sur la descendance d’Adam. En donnant la prééminence à la volonté, il met, pour ainsi dire, sur le même plan la matière l’âme et l’esprit aussi Augustin va faire «absorber» l’âme par l’esprit et séparer ce dernier de la matière, mais, comme chez les pélagiens, ce n’est qu’un concept totalement rationnel ; dés lors, il va ainsi ouvrir la voie à l’exégèse rationaliste de la scolastique et par la suite du thomisme.  

[66] Les maisons de vie étaient les lieux où l’on copiait et conservait les textes mais également où l’on formait les futurs scribes. On y enseignait la théologie et la vie et ses sciences, comme la médecine, l’astronomie, etc. En fait, elles constituaient de véritables institutions dont le rôle intellectuel fut fondamental et considérable dans l’Egypte ancienne. Certains centres eurent une très grande renommée comme ceux d’Héliopolis, d’Hermopolis ou d’Héracléopolis dans le Fayoum. Gardiner, The house of life, “Journal of Egyptian archaeology”, T. 24.